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董仲舒天論建構對漢代政治正當性辯護

  • 發布日期:2014-12-28
  • 責任編輯:jingju
  • 論文字數:42000
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  • 論文編號:fb201412261945059559
  • 論文類型:碩士畢業論文
  • 論文價格:150
第一章“天”觀念的凸顯及其與政治正當性辯護的結合

 

1.1從“帝”到“天”:三代至上神崇拜與“天”觀念的凸顯
1.1.1夏商信仰崇拜及其正當性觀念考察
中國古代政治正當性的建構最明顯的表現莫過于殷周之際,但起初可以追溯到憲舜時期。當此之時應是原始社會后期,部落或部落聯盟之間政治組織原則必須遵守后人所稱道的“唐虞之道”。湖北郭店出土的楚簡中記載“唐虞之道”曰:“唐虞之道,禪而不傳。亮舜之王,利天下而弗利也。禪而不傳,圣之盛也。” 《尚書·亮典》記載亮以其偉大功勤實現了對天下的統治和管理,其擁有無可爭議的正當性辯護:“昔在帝亮,聰明文思,光宅天下。
將遜于位,讓于虞舜,作《亮典》。曰若稽古帝亮,曰放勵,欽、明、文、思、安安,允恭克讓,光被四表,格于上下。克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦。黎民于變時雍。”《史記·五帝本紀》則記載舜禪讓天下于禹的情形:“舜子商均亦不肖,舜乃豫薦禹于天。十七年而崩。三年喪畢,禹亦乃讓舜子,如舜讓亮子。諸侯歸之,然后禹踐天子位。”這就是后起儒家所傾心贊揚的亮、舜、禹三代圣王關于權力交接所樹立起的道德典范。用現代術語來講,亮、舜、禹三代圣王權力的禪讓凸現的是“公共”權力的“公共”使用。這是一種對權力轉移的道德化處理,大禹為治水而“腔無毛”且“三過家門而不入”,就是塑造了一個全無私利意識的道德典范。正如錢穆所言:“亮禪舜,舜禪禹,皆以德,不以力。……抑且禪讓亦出公意。亮禪舜,亦須岳牧咸薦。四岳之牧,乃當時中央政府外許多地方政府之首長,代表其他地方政府,而表示其公眾之意見。”
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1.2 “以德配天”:周公對西周政權正當性的維護
能夠體現周公在殷周之際殘酷緊張的革命活動中政治主張的文獻主要有《尚書·牧誓》,其中說:
今商王受惟婦言是用,昏棄厥肆祀弗答,昏棄厥遺王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是長,是信是使,是以為大夫卿士。傳暴虐于百姓,以奸完于商邑。今予發惟恭行天之罰。
文中最值得關注的乃是句末“今予發惟恭行天之罰”,此句與《凰征》中的“奉將天罰”的意思一致,即周人替天討伐殷紂王的殘暴統治,巳有后人所謂“替天行道”的意味。在這里,周初之人對天命的認識顯然已與殷人不同,天不是直接降禍于人間,而是由人來執行天的懲罰。《牧誓》中雖然沒有明確提出周人因何而可以代天懲罰紂王的暴虐,但其歷陳討王的罪惡則從反面體現出重德的意識。
實際上,周人以革命手段推翻殷商政權的過程中,對殷商政治統治的批判和對自身革命的正當性辯護是同時進行的。首先,周人也認為自己是殷人祖先的后裔,認殷人祖先為自己祖先,這樣就將殷人的祖先神護佑的對象和范圍變得更加寬泛。這樣一來,殷人統治的暴虐就意味著會失去祖先神的護佑。其次,周人則從自身的文化傳統入手,賦予至上神以濃厚的道德韻味,對于像殷対王這樣失德的人間統治者自然不會受到上天的青睞。傅斯年認為殷人以帝普為其宗族神,但周將帝嚳由殷的宗族神變為全民的上帝。正如《國語·魯語》記載:“商人褅當而祖契,郊冥而宗湯。周人褅當而郊稷,祖文王而宗武王。……上甲微,能帥契者也,商人報焉。高圄,大王,能帥稷者也,周人報焉。”以此來看,周人首先摧毀了殷商的宗神崇拜信仰,同時打破了殷人的至上神只眷顧自己的觀念。
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第二章天命觀的式微與先秦懦家天論的政治正當性判準

 

2.1西周天命觀的式微
周王朝的建立從根本上顛覆了殷人“天命不易”的政治神話,盡管周初統治者也宣稱周的先祖受到天帝的保佑,周人建立的新政權是接受天命的旨意。但周人以武力征伐而有天下,并沒有立刻改變殷商遺民對商秉天命的信奉,西周初年的管蔡之亂和周公遷殷民就表明了殷商遺民對周王統治權的不服。在這種背景下,周公用“殷革夏命”的歷史經驗來闡明“周革殷命”的正當性,他的學說依然以天命為其基礎,但同時賦予天命濃厚的道德意蘊,將天命的轉移解釋為對有德者的眷顧,并告誡后人要“惟德是輔”、“敬德保民”。這種蘊涵著“人道主義”的理性之光改變了天命觀的發展方向,成為殷周政治文化變革的一個分界線,而且也標志著天人關系的一次飛躍,即人不是被動地接受天命,天也不是漫無目的的授命。
周公把“天命靡常”與“以德配天”結合起來,解決了周代商的正當性,實現了周王對天下的管轄與統治。從歷史上看,周以井田制保證了經濟的繁榮,分封制維護了政治的穩定,禮樂教化又保障了社會的秩序。王曉興教授對此曾說:
“德”是周人歷史觀的核心。從這一獨特的歷史觀出發,“德”成為周人“王天下”即不分種族和血緣,納天下萬邦于一個統一的王權之下的合法性前提和基礎。把"王天下”的合法性建筑在"德”的基礎之上,不僅使王權超越了狹溢的種族界限,而且使"王天下”上升為一般意義上的具有普世價值的文化理想。
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2.2先秦懦家天論的政治正當性判準
關于儒家的起源,學術界爭論頗多,莫衷一是,但關于“儒起源于巫”的主張一幵始就獲得了大多數人的贊同。巫乃是溝通天地的中介,扮演著與天溝通和負責通天儀式的角色。從后起儒家的主張來看,尤其是其對儀式和禮樂節文的重視程度足以說明其與原始巫覡有著深厚的淵源關系。巫為儒家提供了巨大的精神資源,尤其是對天的關注是不可缺少的組成部分。儒家自孔子起就有關于天的相關論述,經由孟子則確立了儒家的天論體系。
孔子身處禮崩樂壞的春秋時代,作為“儒”與“士”的雙重身份,繼承了三代政治傳統的熏陶,過去先王的政治建構與當下惡劣現實之間的緊張關系使孔子將目光伸向了文武周公所創建的周代。正由于其“從周”的心態,西周政治所依傍的天人關系無形中也進入了孔子的視野,成為其政治正當性的評判標準。《論語》中孔子對于“天”的論述并不多見,除了 “天下”、“天子”、“天道”之類外,其單言“天”字的有十八次,除掉別人說的,從孔子口子說出的有十二次。楊伯峻認為,孔子學說中的“天”具有三層屬性,一為自然之天,一為神靈之天,一為道德之天。......顯然,孔子之天的核心涵義與周公并無差異,它有意志,是正義之所在,客觀公正、無偏無私。既具有某種與人親近的關系,沒有體現它作為一種外在監視力量的冷冰冰的面孔;同時則增添了更多的道德義理色彩。
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第二章天命觀的式微與儒家天論的政治正當性判準.......19
2.1西周天命觀的式微....................................................19
2.2儒家天論的政治正當性判準......................................21
第三章董仲舒天論架構對漢代政治正當性的辯護..........30
3.1拒秦興漢與政治正當性辯護的潛在訴求...................30
3.1.1“秦王掃六合”提出的新問題...................................30
3.1.2漢興初年儒學運動與正當性觀念的潛在訴求.........32
3.2董仲舒天論對漢帝國政治正當性的辯護...................36
3.2.1董仲舒天論圖式下的宇宙論架構..........................37
3.2.2從天論到道德信仰的建構.....................................40
3.2.3董仲舒天論對大一統帝國的正當性辯護...............43
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第三章:董仲舒天論架構對漢代政治正當性的辯護

 

3.1拒秦興漢與政治正當性辯護的潛在訴求
3.1.1 “秦王掃六合”提出的新問題
西周末年出現的政治紛爭局面,經過幾百年的力量整合與兼并戰爭,至秦始皇時期宣告結束。秦始皇依靠強大的軍事力量完成了天下一統,在蓋世功動面前,他認為自己“德高三皇,功過五帝”,遂以“皇帝”自稱,并在前加“始”字表其前無古人之意。
秦始皇以其固有的魄力繼續他的雄才大略,面對周人建立的一整套禮樂制度,他無意于“從周”與“復禮”;面對周人通過封建諸侯實現“王天下”的理想,他則無意于“興滅周”與“繼絕祀”。秦始皇對西周的封建制度的缺陷體認最為真切,認為正是封建制導致了西周末期及春秋戰國長達幾百年的紛爭局面,其根本缺陷就在于王權受到滯礙。正因為如此,秦始皇以郡縣制代替封建制,建立了一個王權遍行天下而無礙的政權運作制度。
司馬遷曾對此寫道:“六合之內,呈帝之上。西涉流沙,南盡北戶。東有東海,北過大夏。人跡所至,無不臣者。” 這種制度因為有嚴做后盾,故保障了快速運作的可能性。正當秦始空做著通過建立一個遍行無礙的皇權來實現帝國傳遞萬世的美夢時,如何從根源處解決這個遍行無礙的皇權不發生轉移的問題是包括秦始皇在內的秦帝國的創建者們所未考慮到的。從秦始皇為鞏固皇權的統一與永久傳遞而做出的統一思想文化、制度法規等層面的舉措來看,他不可能沒有考慮權力再次發生轉移的可能性。
但秦始皇與西周統治者的政權維護的不同之處就在于,他沒有也不會對秦帝國的建立作正當新的辯護,正是因為缺少對帝國建立之正當性的審視,他也就缺少對帝國統治所面對的根本性問題做出積極回應。
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結束語
發端于遠古先民宗教崇拜意義上的“天”的崇拜,在中國人的精神活動領域自一出現就成了再也揮之不去的“夢魘”。作為人類生存于其中的自然世界的一個重要組成部分,“天”以其氣象、天文現象為人們展示了一個變幻不定、時好時壞的世界。原始人類的具象思維不是首先認識這個世界的自然屬性,而是先入之見地去解釋這些現象所預示的意義,并帶有薩滿意味地將之與人類自身的生產活動結合起來。正因為這樣,在中國古人的政治意識中,“天”永遠沒有缺場過,皇帝圣旨中的那一句“奉天承運”就是這種典型思維的集中體現。
在古典時期的思想家的理論闡發中,“天”就是政權獲得、朝代更迭的行上根據,“君權天授”的傳唱不絕于耳。如果說,原始時期人們的宗教意義的“天”的崇拜多少帶有“真誠”的意味,那么自周革殷命之后經過思想家系統發展起來的不以人的意志為轉移的天命觀,通過對天象的觀測表征于宇宙自然世界法則的天道觀都是對“君權天授”的政治神話的人為傳唱。在這個政治祌話中,“天”的象征意義遠大于實際意義。
同時,“天生蒸民”雖然確證了 “民”在政治正當性建構中的要地位,但對于已經獲得政權的統治者來說,這種重要性只在于使其成為自己的統治對象。顯然,作為亞里士多德意義上的“政治動物”,人的政治屬性是缺失的,以“民”的名義出場的人幾乎不具有進行政治活動的身份,正所謂“以人隨君,以君隨天”。實際上,孔子對人的“上智”、“下愚”之分,荀子關于人性惡之說,“民”都是作為教化的對象,既然需要教化,自然就不具備政治屬性。...

 

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